Με την προώθηση, για πανορθόδοξη αποδοχή, του προσυνοδικού κειμένου «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπό χριστιανικό κόσμο», ολοκληρώνεται μια εκατονταετής διεργασία διαστρεβλώσεως της Ορθοδόξου εκκλησιολογίας. Στον βαθμό που η πανορθόδοξη Σύνοδος αποδεχθεί την εσφαλμένη διδαχή, ότι οι αιρετικές τελετουργίες είναι Μυστήρια της Μίας Εκκλησίας, θα φέρει αναλόγως και την ευθύνη της συναινέσεως στην υιοθέτηση μιας νέας εκκλησιολογίας.
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ - ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΗΜΕΡΙΔΑ
«ΑΓΙΑ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΗ ΣΥΝΟΔΟΣ»
Μεγάλη προετοιμασία χωρίς προσδοκίες.
Στάδιο Ειρήνης και Φιλίας - Πειραιάς - Τετάρτη 23.3.2016 ώρα 9 πμ - 9 μμ
Η ΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΤΩΝ ΕΤΕΡΟΔΟΞΩΝ ΩΣ ΒΑΣΗ ΜΙΑΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ (Συμπόρευση με την Β΄ Βατικανή Σύνοδο)
Πρωτοπρεσβυτέρου Πέτρου Heers, εφημερίου Ι.Ν. Προφ. Ηλιού, Πετροκέρασα Θεσσαλονίκης
Ο Ακινάτης, αναπτύσσοντας το μεσαιωνικό δόγμα του βαπτισματικού χαρακτήρα, παραθέτει το επιχείρημα του Αυγουστίνου.[1] Ωστόσο η χρήση του όρου «χαρακτήρας», από τον Ακινάτη, είναι αρκετά διαφορετική από του Αυγουστίνου. Για τον Ακινάτη ο χαρακτήρας είναι ένα ανεξάλειπτο σημάδι στην ψυχή,[2] το οποίο δεν μπορεί ποτέ να αφαιρεθεί.[3] Για τον Αυγουστίνο είναι ένα εξωτερικό σημείο. «Αναφέρεται κυριολεκτικά σ’ ένα σημάδι πάνω στο σώμα, και το χρησιμοποιεί ως μία αναλογία, για να εξηγεί την εγκυρότητα του ιερού σημείου του Βαπτίσματος».[4] Η θεωρία αυτὴ βασίζεται στην ιδέα ότι το εξωτερικό σημείο του Βαπτίσματος μπορεί να κατέχεται από κάποιον, ο οποίος είναι, στην πραγματικότητα, εσωτερικά ξένος προς το σώμα της Εκκλησίας και επομένως στερούμενος της μυστηριακής αποτελεσματικότητας. Αυτή η διαφορά έχει μείζονες συνέπειες για το νόημα της μυστηριακής αποτελεσματικότητας.
Για τον Ακινάτη, ο βαπτισματικός χαρακτήρας παράγει πνευματικά αποτελέσματα και «σφραγίζεται» πάνω στην ψυχή όλων εκείνων, οι οποίοι είναι έγκυρα βαπτισμένοι. Το σημείο επομένως, απλώς και μόνον επειδή είναι εξωτερικά έγκυρο, επιφέρει ένα διαρκές αποτέλεσμα στην ψυχή. Αυτό ακριβώς είναι που δεν συμβαίνει στην θεωρία του αγίου Αυγουστίνου: τα έγκυρα Μυστήρια μπορεί να είναι – και πολλάκις είναι πράγματι – εντελώς στερημένα πνευματικής αποτελεσματικότητoς.[5] Σ’ αυτήν τη διδασκαλία του Ακινάτη βρίσκουμε ίσως το πρώτο βήμα προς την πλήρη αποδοχή της παρουσίας και επενεργείας του Αγίου Πνεύματος εκτός της Εκκλησίας, στα Μυστήρια των σχισματικών και αιρετικών.[6]
Όπως στην περίπτωση του Αυγουστίνου - του οποίου η «νέα θεολογία» της Εκκλησίας αποσκοπούσε σε μία επιφυλακτική ανάπτυξη της Πατερικής ομοφωνίας, αλλά εν τούτοις έθεσε τον ακρογωνιαίο λίθο για ευρύτερες μεταρρυθμίσεις – έτσι και στην περίπτωση του Ακινάτη, μπορεί να θεωρηθεί ότι αυτός έθεσε το θεμέλιο για τις μεταγενέστερες θεολογικές εξελίξεις.
Στο έργο του Σύνοψις της Θεολογίας (Summa Theologica) – ερώτ. 64, απάντ. 9 – ο Ακινάτης υποστηρίζει κατά βάσιν την θέση που η Β’ Βατικανὴ έμελλε αργότερα να εγκαταλείψει, όσον αφορά τους «χωρισμένους αδελφούς» και συγκεκριμένα την Αυγουστίνεια διάκριση ανάμεσα στο «μυστήριο» και την «πραγματικότητα» του Μυστηρίου. Εκεί διατυπώνει τη θέση ότι υπάρχουν αιρετικοί, οι οποίοι «τηρούν μεν την (εξωτερική) μορφή που επιτάσσει η Εκκλησία» και «μεταδίδουν το Μυστήριο, αλλά όχι την πραγματικότητα». Ωστόσο, όπως τονίζει, αναφέρεται σ’ αυτούς οι οποίοι είναι “εξωτερικά αποκομμένοι από την Εκκλησία», με την έννοια ότι ένας «ο οποίος λαμβάνει απ’ αυτούς τα Μυστήρια αμαρτάνει και ως εκ τούτου κωλύεται να λάβει το αποτέλεσμα του Μυστηρίου». Εδώ αξίζει να τονισθεί ότι αυτό που εμποδίζει την πρόσληψη της πραγματικότητας απ’ αυτούς είναι η αμαρτία τους ότι έλαβαν το Μυστήριο από γνωστούς αιρετικούς και όχι ότι είναι αδύνατον για την μυστηριακή πραγματικότητα να μεταδοθεί εκτός της Εκκλησίας.
Ο Ακινάτης γράφει ότι οποιοσδήποτε δέχεται τα Μυστήρια από αφορισμένο ή αποσχηματισμένο ιερουργό «δεν λαμβάνει την πραγματικότητα του μυστηρίου, παρεκτὸς αν η άγνοιά του τον δικαιολογεί». Για τον Ακινάτη επομένως, το εμπόδιο για την αποτελεσματικότητα και την πραγματικότητα της χάριτος στο Μυστήριο δεν είναι απαραιτήτως η έλλειψη ενότητας, όπως ο Αυγουστίνος θα το έθετε, αλλά η εκούσια συμμετοχή στην αμαρτία της παρακοής και της αποστασίας. Η «ισχύς της μεταδόσεως των Μυστηρίων» διατηρείται στον σχισματικό ή αιρετικό κληρικό, κατά τρόπον ώστε κάποιος ο οποίος εν αγνοία του δέχεται απ’ αυτόν το Βάπτισμα, δεν έχει λάβει μόνον ένα αληθινό Μυστήριο, αλλά επίσης έχει δεχθεί την πνευματική πραγματικότητα του Βαπτίσματος, συμπεριλαμβανομένης της μυήσεως και ενσωματώσεως στον Χριστό.
Ο Ακινάτης γράφει τα ίδια, στο έργο του Σχόλια περὶ τῶν Προτάσεων τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ, υποστηρίζοντας ότι «οι αιρετικοί και οι αποκομμένοι από την Εκκλησία μεταδίδουν μεν αληθινά μυστήρια, πλην όμως ουδεμία χάρις παρέχεται εξ αυτών, όχι εξ αιτίας ελλείψεως στα Μυστήρια, αλλά εξ αιτίας της αμαρτίας εκείνων οι οποίοι δέχονται τα Μυστήρια από τέτοιους (ιερουργούς), κατά παράβασιν της απαγορεύσεως της Εκκλησίας»[7] . Αυτό είναι το πιο κρίσιμο σημείο, το οποίο ξεχωρίζει τον, μετά το Σχίσμα, Καθολικισμὸ από τον Αυγουστίνο και την προ του Σχίσματος Εκκλησία στην Δύση. Όταν, με βάση τον επαναπροσδιορισμό από την Β’ Βατικανή των σχισματικών και αιρετικών ως “χωρισμένων αδελφών», η Σύνοδος όχι μόνον θα άρει οποιαδήποτε τέτοια απαγόρευση, αλλά και θα ενθαρρύνει την περιορισμένη μυστηριακή διακοινωνία, τότε η «ζωή της χάριτος» θα θεωρηθεί ότι εκπηγάζει από την λειτουργική ζωή και προσευχή των «αποστατών» – μία ζωή που ανοίγει την πρόσβαση στην σύναξη των σωζομένων (Unitatis Redintegratio 3c).
Ακριβώς επάνω σ’ αυτό το σημείο – της αποτελεσματικότητας, δια μέσου της αγνοίας και της θεώρησης του «χαρακτήρα» ως σημείου της ιδιότητας του μέλους της Εκκλησίας – θα διατυπώσουν την νέα θέση τους για το σχίσμα, την αίρεση και την εκκλησία οι διαμορφωτές της νέας εκκλησιολογίας. Ο Ακινάτης παρείχε, τρόπον τινά, τα οικοδομικά υλικά για την διαμόρφωση της νέας θεωρίας περί της Εκκλησίας. Το σημαντικότερο απ’ αυτά τα «λιθαράκια» στο νέο οικοδόμημα είναι η απόδοση, σε κάθε έγκυρο Μυστήριο, πνευματικών αποτελεσμάτων για όλους πλήν εκείνων, που εν γνώσει τους κοινωνούν με το σχίσμα και την αίρεση. Έτσι, ως συνεχιστής του Ακινάτη, ο Bernard Leeming μπορούσε να δηλώσει ακόμη και το 1960, πριν από την Β’ Βατικανή, ότι, «αν το Μυστήριο είναι έγκυρο, η αποτελεσματικότητά του εξαρτάται αποκλειστικά από την προαίρεση του λήπτη του Μυστηρίου»[8] .
Δύο ουσιώδη χαρακτηριστικά της Νέας Εκκλησιολογίας της Β’ Βατικανής Συνόδου
Έμελλε να περάσουν περίπου επτά αιώνες σημαντικών μεταβολών στην μυστηριακή θεολογία και εκκλησιολογία των Λατίνων, από τις περιεκτικές αναφορές του Θωμά Ακινάτη ως το ‘νέο όραμα’ της Εκκλησίας, που προέβαλε η Β΄ Βατικανή Σύνοδος. Στη διάρκεια του Μεσαίωνα, η άλλοτε δεδομένη ενότητα των Μυστηρίων χάθηκε, τόσο πρακτικά όσο και θεολογικά, κατά τρόπον ώστε το βάπτισμα να θεωρείται από μόνο του επαρκές για την μύηση στην Εκκλησία.
Ωστόσο, μόνο με την επέλευση του οικουμενισμού και την ρηξικέλευθη σκέψη ενός διανοητή, του λεγομένου «πατέρα της Β’ Βατικανής» Yves Congar, βλάστησε ο σπόρος που έσπειρε ο Ακινάτης κι έγινε το οικουμενικό δένδρο, που είναι αυτή η νέα εκκλησιολογία.
Ήδη το 1939, στο πρωτοποριακό έργο του, Divided Christendom,[9] (Διαιρεμένος Χριστιανισμός), ο Γάλλος Δομινικανός θεολόγος, Congar, έθεσε τους θεμέλιους λίθους της νέας οικουμενικής εκκλησιολογίας, η οποία έμελλε να διακηρυχθεί στη Β’ Βατικανή και να υιοθετηθεί στο πλαίσιο της Οικουμενικής Κινήσεως.
Α. Εκκλησιαστικά Στοιχεία
Ο Congar «επιβεβαίωσε πως ο Οικουμενισμός αρχίζει αφ’ ης στιγμής αρχίζουμε να εξετάζουμε τον Χριστιανισμό όχι μόνον των εξατομικευμένων σχισματικών χριστιανών, αλλά ολόκληρων σχισματικών εκκλησιαστικών σωμάτων, αυτών καθαυτών»[10] Στην βάση της καινοτόμου αυτής προσεγγίσεως οδηγήθηκε κατόπιν σε άλλες καινοτομίες, συγκεκριμένα “κατέληξε στη δική του εκδοχή, προτείνοντας ότι οι σχισματικές κοινότητες διατηρούσαν, στη σχισματική κατάστασή τους, στοιχεία του Una Sancta»[11]Επιπλέον, αν αυτά τα στοιχεία – και κυρίως τα ιερά μυστήρια, πρωτίστως δε το Βάπτισμα – διατηρούν «καλή τη πίστει» την «ουσία της αποτελεσματικότητάς τους», τότε «επιφέρουν στην ψυχή του σχισματικού χριστιανού» «μία πνευματική ενσωμάτωση (voto) στην Εκκλησία», καθιστώντας τον σχισματικό μέλος της Εκκλησίας, το οποίο τείνει προς «μία συνολικὴ και πρακτική ενσωμάτωση στο εκκλησιαστικό Καθολικό Σώμα»[12].
Αυτή η κεντρική υπόθεση, ότι τα «στοιχεία» της Εκκλησίας, όπως είναι το Βάπτισμα, μπορούν να αποσπώνται από το σύνολο και εν τούτοις να εξακολουθούν να είναι ζωοπάροχα, διατρέχει και υποστηρίζει το σύνολο της νέας εκκλησιολογίας. Αυτή η θεωρία των αυτόνομων εκκλησιαστικών στοιχείων, που δέχεται η Β΄ Βατικανή, όχι μόνον δεν αποτελεί επιστροφή στους Πατέρες, αλλά στην πραγματικότητα δεν έχει τις ρίζες της σε καμμία Πατερικὴ πηγή, παρά στη διδασκαλία του Ιωάννου Καλβίνου vestigiaecclesiae, κάτι το οποίο ανέπτυξε και παρουσίασε ο Yves Congar με μία ανεπαίσθητη αλλαγή εμφάσεων.[13] Σύμφωνα με τη θεωρία του, ο σχισματικός ή αιρετικός γίνεται μέλος τῆς Ἐκκλησίας...χάρις στὸν «βαπτισματικὸ χαρακτήρα», όχι όμως μέσω μίας σαφούς ομολογίας Πίστεως, μίας πλήρους μυστηριακής ζωής ή...κοινωνίας εν πίστει και αγάπῃ. Γράφει ο Congar: “Κατ’ αυτόν τον τρόπο η Εκκλησία περιλαμβάνει μέλη, τα οποία φαίνονται να είναι εκτός αυτής. Ανήκουν αοράτως μεν και ατελώς, αλλά ανήκουν πραγματικά σ’ αυτήν.”[14]
Β. Αναγνώριση Εκκλησιαστικότητας σε Ετερόδοξες Ομολογίες
Η απόσταση από την αναγνώριση «εκκλησιαστικών στοιχείων» μεταξύ των ετεροδόξων ως την αναγνώριση «εκκλησιαστικού χαρακτήρα», ή «εκκλησιαστικότητας», σε ετερόδοξες ομολογίες, είναι ένα πολύ μικρό βήμα. Αυτό το βήμα το έκανε εύκολα η Β’ Βατικανή.[15] Τώρα οι Ορθόδοξοι οικουμενιστές περιμένουν το βήμα αυτό να το κάνει η επικείμενη πανορθόδοξη Σύνοδος.
Επιτρέψτε μου να παραθέσω τα λόγια ενός επιφανούς θεολόγου και ερμηνευτή, του Johannes Feiner, με τα οποία περιγράφει την περίφημη εκκλησιολογία “communio” της Β’ Βατικανής, και όπου φαίνεται ξεκάθαρα τι σημαίνει αναγνώριση «εκκλησιαστικότητας» για τον Οικουμενισμό μετά τη Β΄Βατικανή Σύνοδο:
επειδή η Εκκλησία θεωρείται ως μία “communio” ή «μία σύνθετη πραγματικότητα με την μορφή μίας κοινωνίας, η ενότητα της οποίας έχει επέλθει από πολλούς και ποικίλους παράγοντες, είναι ανοιχτή η πιθανότητα τα συστατικά στοιχεία της Εκκλησίας να είναι παρόντα ακόμη και σε χριστιανικές κοινότητες εκτός της Καθολικής εκκλησίας και να μπορούν να προσδίδουν σ’ αυτές τις κοινότητες τον χαρακτήρα Εκκλησίας. Συνεπώς η μία Εκκλησία του Χριστού μπορεί επίσης να είναι παρούσα εκτός της Καθολικής Εκκλησίας και είναι πράγματι παρούσα.”[16]
Σ’ αυτό λοιπόν αποσκοπεί η αναγνώριση στοιχείων της Εκκλησίας, όπως είναι το βάπτισμα, εκτός της Εκκλησίας, καθώς επίσης και η αναγνώριση «εκκλησιαστικότητας» των ετεροδόξων: στην επέκταση των ορίων της Εκκλησίας, κατά τρόπον ώστε η Ορθόδοξη Εκκλησία να μην ταυτίζεται αποκλειστικά με τη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία.
Πράγματι, ο σκοπός της εισαγωγής, στο πλαίσιο της Β΄Βατικανής Συνόδου, της προκλητικής ρηματικής διατύπωσης subsistit in [ενυπάρχει], σε αντικατάσταση της παλαιότερης est [είναι], που εξέφραζε μια αυστηρή ταύτιση μεταξύ της Μίας Εκκλησίας και του Καθολικισμού, ήταν να διαφοροποιήσει ανάμεσα στην Εκκλησία του Ιησού Χριστού και τον Ρωμαιοκαθολικισμό.
Παρόμοιο αντίκτυπο είχε στη συνείδηση των Ορθοδόξων η ευρέως διαδεδομένη φράση, που έγινε πρώτη φορά γνωστή από τον Παύλο Ευδοκίμοφ, αργότερα δε, μέσα από τα έργα του μητροπολίτη Κάλλιστου Ware: «Γνωρίζομε πού είναι η Εκκλησία, δεν έχομε όμως την εξουσία να εκφέρωμε κρίση και να ειπούμε πού δεν είναι η Εκκλησία.»[17] Αυτού του είδους η αποφατική, σχεδόν αγνωστικιστική προσέγγιση στην εκκλησιολογία, επηρέασε καίρια τη διαμόρφωση της νέας εκκλησιολογίας της Β΄Βατικανής.[18] Φαίνεται να συνδέεται με μια, κραυγαλέα, και εκτός συνάφειας του κειμένου, παρερμηνεία της περίφημης φράσης του αγίου Ειρηναίου Λουγδούνου: «Διότι εκεί όπου είναι η Εκκλησία, εκεί είναι το πνεύμα του Θεού, και όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία».[19] Παρότι ο άγιος είπε αυτά τα λόγια αντιπαραθέτοντας, προς τις «διεστραμμένες γνώμες», τον αγιοπνευματικό χώρο «των αποστόλων, προφητών, διδασκάλων» και των Μυστηρίων, δια των οποίων ενεργεί το Πνεύμα μέσα στην Εκκλησία, μολαταύτα τα λόγια του αποσπάσθηκαν από τη συνάφεια του κειμένου για να εξυπηρετήσουν τον ισχυρισμό ότι οπουδήποτε και οπωσδήποτε ενεργεί το Πνεύμα (ιδίως εν μέσω των ετεροδόξων), εκεί η Εκκλησία είναι παρούσα δεχόμενη νέα μέλη.[20]
Αυτή η διαστρέβλωση της θεώρησης του αγίου Ειρηναίου για την Εκκλησία συνάδει με την άρνηση των οικουμενιστών να αναγνωρίσουν τα κανονικά και χαρισματικά όρια της Εκκλησίας,[21] που είναι ασφαλώς η «συμφωνία των Πατέρων» της πρώτης Εκκλησίας[22] και χωρίς τα οποία οι κανόνες χάνουν το νόημα και την ισχύ τους.[23]
Υπό το φως αυτών των απόψεων, δεν μας εκπλήσσει το γεγονός ότι ορισμένοι έχουν πάψει να βλέπουν την Εκκλησία ως συνέχεια της Ενανθρωπήσεως.[24] Στη ρίζα αυτών των καινοτομιών βλέπουμε μια αδυναμία να σταυρωθεί η λογική και να γίνει αποδεκτό «το σκάνδαλο του συγκεκριμένου» [the scandal of the particular], καθώς επίσης μια αποτυχία να ερμηνευθεί – με όρους συνεπείς προς την Ορθόδοξη εκκλησιολογία της Ενσαρκώσεως – η φύση του έργου του Αγίου Πνεύματος εκτός της Ευχαριστιακής Συνάξεως.[25]
Η νέα εικόνα της Εκκλησίας η οποία προβάλλεται, με βάση την αναγνώριση του «εκκλησιαστικού χαρακτήρα» ποικίλων χριστιανικών ομολογιών, περιγράφεται πολύ παραστατικά από τον Ιησουΐτη ακαδημαϊκό θεολόγο Francis Sullivan:
“μπορεῖ κάποιος νὰ σκεφθεῖ τὴν παγκόσμια Ἐκκλησία ὡς μία κοινωνία (communion) – σὲ ποικίλα ἐπίπεδα πληρότητας – ‘σωμάτων’ ποὺ εἶναι περισσότερο ἢ λιγότερο πλήρεις Ἐκκλησίες … εἶναι μία πραγματικὴ κοινωνία, ποὺ πραγματοποιεῖται σὲ ποικίλους βαθμοὺς πυκνότητας ἢ πληρότητας, μία κοινωνία ‘σωμάτων’ ποὺ στὸ σύνολό τους ἔχουν πραγματικὰ ἐκκλησιαστικὸ χαρακτήρα, παρ᾽ ὅτι κάποια πληρέστερα ἀπὸ ἄλλα.”[26]
Είναι καίριας σημασίας, να έχει κανείς στο νου του αυτή την ιδέα της Εκκλησίας, όταν διαβάζει το προσυνοδικό κείμενο «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπό Χριστιανικό Κόσμο». Στο παραμορφωμένο οικουμενικό εκκλησιολογικό πλαίσιο τού – μετά τη Β΄ Βατικανή – οικουμενισμού, η απλή ταύτιση της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία δεν αποκλείει την ταυτόχρονη αναγνώριση άλλων εκκλησιών, ως φορείς «εκκλησιαστικού χαρακτήρα», έστω κι αν είναι «λιγότερο ή περισσότερο πλήρεις εκκλησίες». Μία τέτοια ανορθόδοξη ανάγνωση είναι πολύ πιθανόν όταν το κείμενο κάνει ιδιαίτερες αναφορές σε ετερόδοξες ομολογίες ως «εκκλησίες». Σε ένα δογματικό κείμενο τέτοιας φύσεως, θα έπρεπε να είναι προφανές, ότι ο όρος πρέπει να χρησιμοποιηθεί αυστηρά σύμφωνα με την Ορθόδοξη έννοια της λέξης, ώστε να αποκλειστεί οποιαδήποτε πιθανή παρερμηνεία.
Με δεδομένο το νέο αυτό ανορθόδοξο εκκλησιολογικό πρότυπο τού Οικουμενισμού, υπάρχει επαρκής θεολογική βάση για τους ιεράρχες των τοπικών εκκλησιών να απορρίψουν το εν λόγω προσχέδιο κειμένου, για τις σχέσεις με τους ετεροδόξους. Αν, όμως, εξετάσουμε επιπλέον και τις απόψεις κάποιων εξεχόντων οικουμενιστών θεολόγων, μεταξύ των Ορθοδόξων, ορισμένοι εκ των οποίων μάλιστα έχουν ασχοληθεί ενεργά με την κατάρτιση των Προσυνοδικών κειμένων, τότε προβάλλει επείγουσα η ανάγκη για ανεπιφύλακτη καταδίκη της νέας εκκλησιολογίας, ούτως ώστε να μην γίνουν αποδεκτές ετερόδοξες αντιλήψεις για την Εκκλησία ως Ορθόδοξες.
Η υιοθέτηση, από Ορθοδόξους Οικουμενιστές, ορισμένων Βασικών Συστατικών Στοιχείων της Νέας Εκκλησιολογίας
Οι εκκλησιολογικές απόψεις εξεχόντων οικουμενιστών, παρότι υστερούν σε σχέση με την εκλεπτυσμένη ανάπτυξη των αντίστοιχων της Β΄ Βατικανής Συνόδου, εντούτοις συνάδουν με αυτές των Λατίνων ομολόγων τους στα ουσιώδη στοιχεία της νέας εκκλησιολογίας. Τα δύο ουσιώδη χαρακτηριστικά της νέας εκκλησιολογίας, που αναφέρθηκαν νωρίτερα - η αναγνώριση του ετεροδόξου Βαπτίσματος καθεαυτού και η συνακόλουθη αναγνώριση του «εκκλησιαστικού χαρακτήρα» των ετεροδόξων ομολογιών – έχουν γίνει αποδεκτά από εξέχοντες σύγχρονους οικουμενιστές, όπως είναι ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος, ο μητροπολίτης Ιωάννης Ζησιούλας, ο μητροπολίτης Ιλαρίων Αλφέγιεφ, ο μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος, ο καθηγητής Στυλιανός Τσομπανίδης, ο μητροπολίτης Kallistos Ware, ο καθηγητής Michel Struve και άλλοι.
Εδώ μπορώ επιγραμματικά μόνο να αναφέρω τους πιο αντιπροσωπευτικούς, επικεντρώνοντας κυρίως στις απόψεις αυτών των θεολόγων, οι οποίοι είχαν άμεση σχέση με την κατάρτιση του Προσυνοδικού κειμένου.
Ο Οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος, ο βασικός πρωταγωνιστής της συγκλήσεως της Πανορθοδόξου Συνόδου, έχει επανειλημμένα εκφραστεί, λόγω και έργω, εναρμονιζόμενος με τη νέα οικουμενική εκκλησιολογία.[27]
Συνεπής προς αυτήν, μετά τη Συμφωνία του Balamand δήλωσε μαζί με τον τότε πάπα Ιωάννη Παύλο Β΄, ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία και ο Καθολικισμός είναι «Αδελφές Εκκλησίες, υπεύθυνες από κοινού για τη διαφύλαξη της Μίας Εκκλησίας του Θεού»· κάλεσαν δε όλους τους Ορθοδόξους να αναγνωρίσουν ότι μοιραζόμαστε με τους Λατίνους ένα κοινό βάπτισμα και κοινή μυστηριακή ζωή.[28]
Η de facto διαίρεση της Εκκλησίας, που απορρέει από την αποδοχή ενός κοινού βαπτίσματος και κοινής Ευχαριστίας, δηλώθηκε επίσης καταφατικά από τον Πατριάρχη μόλις το 2014 στον Πανίερο Ναό της Αναστάσεως, στα Ιεροσόλυμα. Εκεί ακριβώς, ο Πατριάρχης, «γυμνή τη κεφαλή», κήρυξε την παναίρεση της νέας οικουμενικής εκκλησιολογίας, η οποία προωθεί την ιδέα μιας διαιρεμένης εκκλησίας και πολλαπλών άλλων, μερικώς αληθινών, εκκλησιών. Ο κ. Βαρθολομαίος ανέπτυξε σαφώς ένα μείζον αξίωμα της νέας εκκλησιολογίας: συγκεκριμένα, ότι η Μία Εκκλησία δεν υφίσταται σήμερα αποκλειστικά στο πλαίσιο μιας ορισμένης ή άλλης Εκκλησίας και ότι οι χωρισμένες Εκκλησίες δεν παύουν να είναι ένα, παρά το γεγονός ότι έχει χαθεί η ενότητα της Πίστεως.[29]
Παρακαλώ προσέξτε, ότι ο Πατριάρχης, όπως συμβαίνει και στο προσυνοδικό κείμενο, δηλώνει δύο αντίθετες ιδέες: ότι η Εκκλησία είναι μία, προφανώς μόνον εκτός χρόνου, και παρ’ όλα αυτά ενυπάρχει σε χωρισμένες τοπικές εκκλησίες. Αυτή η αντίφαση αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο της νέας εκκλησιολογίας, που απορρίπτει τον λεγόμενο «οικουμενισμό της επιστροφής» και επιμένει στον «οικουμενισμό της ενσωμάτωσης».[30]
Το πιο διαβόητο παράδειγμα τέτοιου «οικουμενισμού της ενσωμάτωσης» είναι η Συμφωνία του Balamand. Στο Balamand, κατ’ ουσίαν υιοθετήθηκε η ίδια εκκλησιολογία, που υποστηρίζει ο Πατριάρχης και αποτυπώθηκε προδήλως στο εν λόγω Προσυνοδικό κείμενο - η αναγνώριση των μυστηρίων και του «εκκλησιαστικού χαρακτήρα» μιας εκκλησίας διασπασμένης και εντούτοις ακόμη, τρόπον τινά, ενωμένης.[31] Αυτή η εκτροπή έκανε τον μακαριστό πατέρα Ιωάννη Ρωμανίδη να αναφερθεί στο Balamand ως συνέχεια, ως επακόλουθο, της Β’ Βατικανής Συνόδου.[32]
Στην ρίζα της υιοθετήσεως της νέας οικουμενι(στι)κής εκκλησιολογίας, από τους θεολόγους με «οικουμενικό» φρόνημα, βρίσκεται η παρανόηση ή απόρριψη της «κατ’οἰκονομίαν» πρακτικής της Εκκλησίας της αποδοχής του αιρετικου ή σχισματικου «βαπτίσματος». Αδυνατούν να κατανοήσουν ότι η όντως φιλάνθρωπη οικονομία της Εκκλησίας είναι ουσιαστικά η ελευθερία της Κεφαλής της Εκκλησίας, του Χριστού μας, να εργάζεται την σωτηρία εν τῃ Εκκλησίᾳ όπως Εκείνος κρίνει (εάν είναι όντως οικονομία και όχι απλώς παρανομία). Ο Κύριος, ο οποίος είπε ότι πάντες πρέπει να βαπτιστουν ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος (Ιω. 3:5) για να εισέλθουν στην Βασιλεία του Θεού, επίσης είπε στον αβάπτιστο ληστή επί του σταυρού, «σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ» (Λουκά 23:43). Επίσης, έχουμε πλήθος μαρτύρων, οι οποίοι βαπτίσθηκαν στο αίμα τους και όχι σε νερό και άλλους οι οποίοι κρεμάστηκαν ή θανατώθηκαν με κάποιον άλλο, αναίμακτο τρόπο. Έτσι λοιπόν, είναι ξεκάθαρο ότι ο Κύριος δεν περιορίζεται από τις δικές Του εντολες, είναι ελεύθερος να εργάζεται την Θεία Οἰκονομία ἐν τῃ Εκκλησίᾳ του.
Αυτό ακριβώς είναι τό κλειδί: «ἐν τῃ Εκκλησίᾳ». Η οικονομία δεν μπορεί ποτέ να αποτελέσει βάση εκκλησιολογίας, όπως η ελευθερία του Κυρίου δεν μπορεί ποτέ να αντιταχθεί προς τις ίδιες Του τις Εντολές. Η οικονομία δεν ισούται με την αναγνώριση εκκλησιαστικών μυστηρίων αυτών καθαυτών. Ωστόσο, αυτό ακριβώς θα επιθυμούσαν, μερικοὶ από τους εξέχοντες οἰκουμενιστές καὶ συντάκτες τοῦ προσυνοδικού κειμένου να εγκρίνουν οι Ορθόδοξοι. Ωθούν προς την πανορθόδοξη αναγνώριση μίας διαφορετικής, ανορθόδοξης εικόνας της Εκκλησίας, μίας αιρετικής εκκλησιολογίας, η οποία έχει ήδη γίνει δεκτή από τη, Β΄ Βατικανή και πολλούς συμμετέχοντες στο Π.Σ.Ε. Τώρα πλέον πρέπει να είναι σαφές σε όλους, ότι η απόρριψη του δίπτυχου κανόνα της εκκλησιαστικής ζωής, ακρίβεια-οικονομία, ως ερμηνευτικο κλειδί της ποιμαντικής μας πρακτικής οδηγεί αργά ή γρήγορα σε μια αιρετική θεώρηση της Εκκλησίας.
Συμπέρασμα
Σήμερα, η ολισθηρή κατηφόρα της καινοτομίας έχει οδηγήσει πολλούς οικουμενιστές μέχρι του σημείου να αναγνωρίζουν όχι μόνον το Βάπτισμα, αλλά και την «Θεία Ευχαριστία των ετεροδόξων».[48] Εξ αιτίας της ενότητος των μυστηρίων, η αναγνώριση της Θείας Ευχαριστίας είναι το αναμενόμενο και λογικό αποτέλεσμα της αποσύνδεσης των κανονικών και χαρισματικών ορίων της Εκκλησίας, τα οποία συμπίπτουν και φανερώνονται στην Θεία Ευχαριστία. Παρότι η Ορθόδοξη Πίστη φέρεται ακόμη ως το εκ-των-ων-ουκ-άνευ για το «Κοινόν Ποτήριον», στην πραγματικότητα με την αναγνώριση «ετεροδόξων μυστηρίων», ακόμη και αυτής της Θείας Ευχαριστίας, η ενότητα της Πίστεως έχει πάψει να αποτελεί προαπαιτούμενο.
Πράγματι, αν η παν-Ορθόδοξη Σύνοδος επιτρέψει μια οικουμενιστική ερμηνεία, αναγνωρίζοντας «μυστήρια «και «εκκλησιαστικότητα» των ετεροδόξων, τότε το Κοινόν Ποτήριον θα είναι απλώς μια τυπική επιβεβαίωση της παρεκτροπής. Θα έχει τότε ήδη επιτευχθεί μία ένωση, αλλά θα είναι ουσιαστικά ψευδο-ένωση, δεδομένου ότι οι ετερόδοξοι δεν θα έχουν αποκηρύξει ούτε ένα αιρετικό δόγμα.
[1] Πρβ. Summa Theologica III Q. 63, 66 (A.9) και 69.
[3] Ό.π., 63.5. Όπως σημειώνει ο Ιωάν. Γιόκουμ αναφορικὰ με την άποψη του Ακινάτη περί του ανεξίτηλου του χαρακτήρα ως αντικειμένου στην χάρη εντός της ψυχής του λήπτη των Μυστηρίων: «Ο Θωμάς διακρίνει τα δύο αποτελέσματα των Μυστηρίων, την χάρη και το χαρακτήρα, σύμφωνα με τη μονιμότητά τους. Ο χαρακτήρας είναι ένα είδος εκπροσώπησης στην διακονία της Θείας λατρείας, κατά την οποία εξουσιοδοτείται κάποιος να μεταδώσει ή να λάβει τα Μυστήρια. Ως εκ τούτου είναι αδιάφορη η καλή ή κακή χρήση, αλλά και σε περίπτωση αντικανονικής χρήσης δεν εξαλείφεται (ST, III, 63, 2; 63, 4). Εν όσω η χάρη, όπως λέει, βρίσκεται εντός της ψυχής ως μορφή είναι μεταβλητή, καθόσον η ίδια η ψυχή είναι μεταβλητή. Δηλαδή, υπόκειται στις συνέπειες της άσκησης της ελεύθερης βούλησης, διότι υποκείμενό της είναι το πρόσωπο που την λαμβάνει. Ο χαρακτήρας, ωστόσο, αποτελεί ένα είδος οργανικής δύναμης και υποκείμενό του είναι ο κύριος συντελεστής, ο Χριστός, η ιερωσύνη του οποίου διαρκεί για πάντα». (Yocum, John P., “Sacraments in Aquinas” in Aquinas on Doctrine: A Critical Introduction, edited by Thomas G. Weinandy, et. al., έκδ. T & T Clark, London 2004, σ. 172-173).
[4] Cary, Philip, Outward Signs, σ. 201.
[6] Σε αντίθεση με την κατανόηση του όρου «σφραγὶς» τόσο από τον Αυγουστίνο όσο και από τον Ακινάτη, για τους Πατέρες της Εκκλησίας στην Ανατολή, σύμφωνα με τον Ιω. Ζιζιούλα, “the term σφραγὶς [seal] would never acquire…a strictly ontological meaning in the sense of πρᾶγμα [thing]; it would be understood rather as σχέσις [relation], which is usually contrasted by them with πράγμα” [«Ο όρος σφραγίς δεν θα αποκτά ποτέ...μία αυστηρή οντολογική έννοια με την σημασία του πράγματος· θα κατανοείται μάλλον ως σχέσις, η οποία συνήθως αντιπαραβάλλεται με πράγμα»] (John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, ἔκδ. St. Vladimir’s Seminary Press,Crestwood, NY. 1993, σ. 235). Αξιοσημείωτο επίσης είναι ότι η μοναδική Ακινάτεια ανάπτυξη του «χαρακτήρα» ή της «σφραγίδας» απουσιάζει παντελώς από την μυστηριακή θεολογία του αγίου Νικολάου Καβάσιλα, που βλέπει την «σφραγίδα» ως ουσιαστικά συνώνυμη με το «χρίσμα» και με τους άλλους όρους που χρησιμοποιούνται στην περιγραφή του Βαπτίσματος: «Χρίσμα δε ὅτι τὸν δι’ ἡμᾶς χρισθέντα τὸν Χριστὸν ἐγγράφει τοῖς τελουμένοις, καὶ σφραγίς ἐστιν αὐτὸν ἐνσημαίνουσα τὸν Σωτῆρα. Τὸ γὰρ χρῖσμα πανταχοῦ διὰ πάσης ἀκριβῶς τῆς μορφῆς ἀφιγμένον τοῦ σώματος τοῦ δεξαμένου καὶ προσαρμόσας, αὐτὸν ἐν αὐτῷ φέρει τὸν ἀληλιμμένον ἐνσημανθέντα, καὶ τὸ εἶδος δείκνυσι καὶ σφραγίς ἐστιν ἀτεχνῶς. Δέδεικται δὲ τοῖς εἰρημένοις, τῇ γεννήσει ταὐτὸν δύνασθαι τὴν σφραγῖδα, καθάπερ καὶ τῇ σφραγίδι τὸ ἔνδυμα καὶ τὸ Βάπτισμα. Ἐπεὶ δὲ καὶ τὸ χάρισμα καὶ τὸ φώτισμα καὶ τὸ λουτρὸν τῇ πλάσει καὶ γεννήσει πρὸς ταὐτὸν φέρει, δῆλον ἐγένετο πᾶσαν τοῦ Βαπτίσματος ἐπωνυμίαν τὸ ἓν ἐκεῖνο σημαίνειν ὡς ἄρα γέννησις καὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς ἡμῖν ἐστιν ἀρχὴ τὸ λουτρόν.» (Ἁγίου Νικολάου Καβάσιλα, Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, έκδ. Ἱερὸν Ἡσυχαστήριον Εὐαγγελιστὴς Ἰωάννης ὁ Θεολόγος, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 88).
[7] Leeming, σ. 541 (έμφαση του γράφοντος).
[9] Congar, M. J., O.P., Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion, trans. M.A. Bousfield (Geoffrey Bles: The Centenary Press: London, 1939).
[10] Aidan Nichols OP, Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), p. 102. Αυτή η μετατόπιση από την εξατομικευμένη εξέταση της κάθε περίπτωσης αιρετικού στην εξέταση της αιρετικής ομάδας, αυτής καθαυτής, είναι ακριβώς στον αντίποδα των Ιερών Κανόνων και συγκεκριμένα του 95ου Κανόνος της Πενθέκτης Συνόδου, ο οποίος αναφέρεται στο Προσυνοδικό κείμενο. Αυτή είναι μια θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στην Ορθόδοξη προσέγγιση προς τους ετεροδόξους και στη νέα, μετά την Β΄ Βατικανή, οικουμενιστική προσέγγιση – διαφορά η οποία τοποθετεί την καθεμιά από τις ανωτέρω προσεγγίσεις σε εντελώς διαφορετική τροχιά. Η Ορθόδοξη θεώρηση των σχισματικών και αιρετικών στοχεύει πάντα στην ένωσή τους με τον Θεό, η οποία πραγματώνεται εντός της Εκκλησίας, κατά τρόπον ώστε η Οικονομία του Θεού στη ζωή τους να ασκείται βάσει προσωπικών και εκκλησιαστικών κριτηρίων και ουδέποτε βάσει απρόσωπων ή ιδεολογικών κριτηρίων.
[11] Nichols, σελ.102 (η έμφαση στο πρωτότυπο). Ο Avery Dulles, S.J., στο άρθρο του The Church, The Churches, The Catholic Church, παρέχει πληροφορίες για την προϊστορία της σημαντικής θεωρίας των «στοιχείων», του Congar: «Επιβεβαιώνει πως, παρόλο που η Εκκλησία του Χριστού υπάρχει πλήρως ή τέλεια σε μία μόνο κοινωνία, εν τούτοις βρίσκεται ατελώς ή διά συμμετοχής και σε άλλες, στον βαθμό που αυτές επίσης κατέχουν ορισμένες δωρεές ή παρακαταθήκες που ανήκουν αυτοδικαίως στην Μία αληθινή Εκκλησία. Η παραλλαγμένη κάπως αυτή θέση απορρέει από το δόγμα vestigia ecclesiae, το οποίο ανάγεται πίσω στις θέσεις του Ιωάννη Καλβίνου (John Calvin, Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), κεφ. 2, Νο. 11-12). Το δόγμα αυτό, αφού αναβίωσε με την Οικουμενική Κίνηση του 20ου αιώνος, προωθήθηκε στην Ρωμαιοκαθολικὴ θεολογία από τον Yves Congar και άλλους. Από το 1950 περίπου, έχει γίνει σύνηθες να μιλάμε όχι τόσο για τα ‘ίχνη’ (vestigia) της Εκκλησίας, όσο για τα «στοιχεία», «δωρεές», «παρακαταθήκες», κ.ο.κ. – εκφράσεις που ηχούν πολύ πιο θετικές και ειρηνικές.... Αυτή η ιδέα – της υπάρξεως «στοιχείων» της αληθούς Εκκλησίας έξω από το πλαίσιο του Ρωμαιοκαθολικισμού – έδωσε το έναυσμα ν’ ἀναπτυχθούν θεωρίες περί υπάρξεως άλλων χριστιανικών κοινωνιών που μπορεί να αποτελούν «ατελείς πραγματώσεις» της Εκκλησίας του Χριστού ή ακόμα και, κατ’ αναλογίαν, «Εκκλησίες». (Theological Studies, 33.2 (1972), 199-234.)
[12] Congar, Divided Christendom, p. 234-35. Στην μελέτη του με τίτλο Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, ο Douglas M. Koskela τονίζει μία από τις πιο εντυπωσιακὲς αλλαγές που έλαβαν χώρα στο πλαίσιο της Β΄ Βατικανής: συγκεκριμένα, πριν από την σύγκλησή της οι πιο προοδευτικοί Ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι ήταν πρόθυμοι να συζητήσουν «για τους μη-Καθολικούς χριστιανούς, μόνον με εξατομικευμένους όρους, ως άτομα που είναι ατελή μέλη της Εκκλησίας του Χριστού». Όμως, μετά από την Β΄ Βατικανή, οι θεολόγοι άρχισαν να μιλούν με άλλους όρους: για την «ατελή παρουσία της Εκκλησίας του Χριστού στις μη-Καθολικές κοινότητες». (Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, έκδ. Marquette University Press, Milwaukee 2008, σ. 59).
[13] Βλ. John Calvin Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), κεφ. 2, nos. 11-12 καί Congar, Divided Christendom, σσ. 224-248. Βλέπε επίσης την πρόσφατη μελέτη: Arenas, Sandra, “Merely Quantifiable Realities? The Vestigia Ecclesiae in the Thought of John Calvin and its Twentieth Century Reception,” στο John Calvin's Ecclesiology: Ecumenical Perspectives (Ecclesiological Investigations), Gerard Mannion and Eduardus Van der Borght ed., έκδ. T & T Clark, London 2011, σσ. 69-89. Ο Καλβίνος αναπτύσσει την θεωρία τών vestigia ecclesiae στο πλαίσιο των σκέψεών του για την φύση της Εκκλησίας και την κριτική του Ρωμαιοκαθολικισμού. Παρά την θέση του, ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία κατέχει εσφαλμένα δόγματα και πρακτικές, υποχωρεί ωστόσο στο ζήτημα της υπάρξεως ορισμένων εκκλησιαστικών στοιχείων σ’ αυτήν – στοιχεία τα οποία ο ίδιος ονομάζει vestigia Ecclesiae. Ο Καλβίνος συμπεραίνει πως στην βάση του Βαπτίσματος ο παπικός θεσμός διατηρεί κάποια vestigia της αρχαίας εκκλησίας, τα οποία μαρτυρούν την παρουσία του Θεού· εν τούτοις, επειδή «τα ίχνη αυτά [της αληθινής εκκλησίας]…είναι σβησμένα, ισχυρίζομαι πως όλο το σώμα, καθὼς και κάθε επιμέρους κοινότητα, υστερούν ως προς την μορφή μίας νόμιμης Εκκλησίας» (4,2,11-12). Βλ. επίσης την μελέτη του Walter Kasper “The Decree on Ecumenism – Read A new After Forty Years,” όπου μεταξύ άλλων μας πληροφορεί ότι η ιδέα αυτή «ήλθε πρώτη φορὰ στην επιφάνεια από τόν Yves Congar ως μία προέκταση της Αυγουστίνειας θέσης κατά των Δονατιστών» και πως «κατά την Διακήρυξη του Τορόντο (1950) περιήλθε στην χρήση επίσης του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών».
[14] Congar, Divided Christendom, 234.
[15] Βλ. UR 22, LG 11, 15 καὶ Acta Synodalia, III/2, 335. Η εξήγηση του καρδινάλιου Kasper έχει ως εξής: «Το Βάπτισμα… είναι το μυστήριο της πίστεως, κατά το οποίο οι βαπτισμένοι ανήκουν στο ένα Σώμα του Χριστού, που είναι η Ελκλησία. Ως εκ τούτου, οι μη-Καθολικοί χριστιανοί δεν είναι εκτός της μίας εκκλησίας, αλλά ανήκουν ήδη σ’ αυτήν κατά τρόπο ουσιωδέστατο. Ο οικουμενισμός … έχει οντολογικό θεμέλιο και οντολογικό βάθος, στην βάση του ενός κοινού Βαπτίσματος. Είναι ένα γεγονός του Πνεύματος» (Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years”, κεφάλαιο IV, παράγραφος 3)
[16] Ό.π., σ. 68-69 (έμφαση του γράφοντος). Είναι προφανής εδώ η «εκκλησιολογία των στοιχείων», που πρότεινε ο Congar ανατρέχοντας στον Καλβίνο. Η ερμηνεία του Feiner είναι συμβατή με την επίσημη εξήγηση, ή Relatio, που αναφέρεται στίς «εκκλησιαστικές κοινότητες» της Δύσης ως εξής: «[αυτές] δεν είναι απλώς ένα σύνολο ή μία συγκέντρωση εξατομικευμένων χριστιανών, αλλά μία σύνθεση κοινωνικών εκκλησιαστικών στοιχείων…που τους αποδίδουν έναν πραγματικά εκκλησιαστικό χαρακτήρα. Στις κοινότητες αυτές είναι παρούσα, παρ᾽ ότι ατελώς, η μία και μόνη Εκκλησία του Χριστού…» (Acta Synodalia, III/2, 335).
[17] Ευδοκίμοφ, Ἡ Ὀρθοδοξία, σ. 462. (Τίτλος πρωτοτύπου: L'Orthodoxie, έκδ. Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1959, σ. 343. Ο επίσκοπος Kallistos Ware απηχεί τα λόγια αυτά του Ευδοκίμοφ στο βιβλίο του Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία: «Πολλοί άνθρωποι μπορεί να είναι μέλη της Εκκλησίας κατά μη ορατό τρόπο. Πιθανώς να υφίστανται αόρατοι δεσμοί, παρά την εξωτερική διαίρεση. Το Πνεύμα του Θεού πνέει όπου θέλει, και, σύμφωνα με τον άγ. Ειρηναίο, όπου είναι το Πνεύμα, εκεί είναι και η Εκκλησία. Γνωρίζουμε που είναι η Εκκλησία, αλλά δεν είμαστε σίγουροι για το που δεν είναι» (Ware, Κάλλιστος, Ἐπίσκοπος Διοκλείας, Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2001, σ. 485-486).
[18] Φιλορθόδοξοι θεολόγοι, όπως ο Επίσκοπος Christopher Butler από την Αγγλία, επισημαίνουν ὅτι αυτή η αντίληψη του Π. Ευδοκίμοφ ήταν καθοριστικὴ στην διαμόρφωση της νέας Εκκλησιολογίας της Β΄ Βατικανής. Christopher Butler, The Theology of Vatican II (London: Darton, Longman and Todd, 1967; rev. ed. 1981). Σύμφωνα με τον Butler, ο Ευδοκίμοφ δηλώνει επίσης ότι «οι μη-Ορθόδοξοι, εξ επόψεως της ομολογιακής τους πίστης, δεν είναι πλέον στην Ορθόδοξη Εκκλησία· παρ᾽ ότι είναι χωρισμένοι, εν τούτοις η Εκκλησία εξακολουθεί να είναι παρούσα και να ενεργεί, μέσω της πίστεώς τους και της ορθής προθέσεώς τους για τὴν σωτηρία (παρατίθεται στὸ ἔργο τοῦ Christopher Butler The Idea of the Church, ἔκδ. Helicon Press, Baltimore 1962). Ο Ευδοκίμοφ ήταν επίσημος παρατηρητὴς στην Β΄ Βατικανὴ και είχε προσωπική επαφή με τους θεολόγους εκείνους, οι οποίοι διαμόρφωσαν την νέα εκκλησιολογία.
[19] «Ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ ἔθετο ὁ Θεὸς ἀποστόλους, προφήτας, διδασκάλους’ και ὅλη τήν ἄλλη ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, στό ὁποῖο δέν μετέχουν ὅλοι ὅσοι δέν συναθροίζονται στήν Ἐκκλησία. Αὐτοί στεροῦνται τῆς ζωῆς μέ τίς αἱρετικές ἀπόψεις καί τά κακά ἔργα τους. Ὅπου εἶναι ἡ Έκκλησία, ἐκεῖ καίτό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ˙ καί ὅπου εἶνε τό Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ, ἐκεῖ καί ἡ Έκκλησία καί ὅλη ἡ χάρις. Τὀ δέ Πνεῦμα εἶνε ἡ ἀλήθεια» (Ἁγίου Εἰρηναίου, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, μεταφ. Εἰρηναίου Χατζηεφραιμίδη, Θεσσαλονίκη, 1991, σσ. 258-259); PG 7.966 C (32).
[20] Το Πνεύμα όντως «ὅπου θέλει πνεῖ» (Ιω. 3, 8), αλλά, επειδή ακριβώς είναι το Πνεύμα της Αληθείας, γνωρίζουμε ότι θέλει να πνέει προς την κατεύθυνση του Χριστού (Ιω. 16, 14), το οποίο μπορεί μόνο να σημαίνει ότι Εκείνο μας οδηγεί στην Εκκλησία, που είναι «στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας» (Α’ Τιμ. 3, 15).
[21] Ό.π. Οι σχολιαστές μετά την Β΄ Βατικανή περίοδο θεωρούν δεδομένο ότι η ορατή και η αόρατη Εκκλησία δεν θα πρέπει να ταυτίζονται, διότι εκτός Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας «οποιοσδήποτε έγκυρα χειροτονημένος ιερέας, συμπεριλαμβανομένων των ιερέων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, μπορεί να μεταδώσει το Βάπτισμα και να τελέσει την Ευχαριστία, καθιστώντας έτσι τους λήπτες αυτών [των μυστηρίων], μέλη του Ενός Σώματος». Murphy, Francesca Aran, “De Lubac, Ratzinger and von Balthasar: A Communal Adventure in Ecclesiology,” in Ecumenism Today: The Universal Church in the 21st Century, ed. Francesca Aran Murphy and Chris Asprey, εκδ. Ashgate, Hamphshire, UK 2008, σ. 47. Αυτό ισοδυναμεί με μία κάπως παραλλαγμένη εκδοχή της θεωρίας της «αόρατης εκκλησίας» των Προτεσταντών, καθότι τα όρια είναι απροσδιόριστα και δεν συμπίπτουν με τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, με άλλα λόγια δηλαδή, με την ενότητα στην Ευχαριστία και στην πίστη.
[22] «Ο Ειρηναίος – πιστεύοντας όπως και όλοι οι αρχέγονοι Πατέρες ότι η Εκκλησία είναι η μοναδική πηγή χάριτος και πως, έξω απ’ τα όρια αυτής, ουδείς μπορεί να διασφαλιστεί ως προς την σωτηρία του ή την μυστηριακή χάρη – θα είχε απορρίψει ως τελείως άχρηστα τα Μυστήρια των σχισματικών…» (σ. 145, έμφαση του γράφοντος). Βλ. επίσης: Ιωάννου Ζηζιούλα, Μητροπολίτου Περγάμου, Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, Α΄ ἔκδ. 1965 (ἔκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2009), σ. 132: «Ἀμφότεροι («ὁ ἅγιος Κυπριανός καί ὁ πάπας Στέφανος) δέχονται ὅτι τὸ Ἅγιον Πνεῦμα δὲν δίδεται εἰς τοὺς ἐκτὸς τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας βαπτιζομένους. …Ἡ συνείδησις αὕτη ἀνῆκεν εἰς πάσας τἀς Ἐκκλησίας τῶν μέσων τοῦ γ’ αἰῶνος».
[23] Η εξουσία του ‘δεσμείν και λύειν’ θα ήταν σαθρή, εάν ο αφορισμένος σχισματικός ή αιρετικός είχε την ικανότητα να συνεχίσει αφ’ εαυτού να μετέχει στα μυστήρια της Μίας Εκκλησίας. Τα κανονικά όρια, που στερούνται της χαρισματικής ισχύος, στερούνται και σημασίας.
[24] Βλ. Cardinal Walter Kasper, That They May All Be One: The Call to Unity Today, ἔκδ. Burns and Oats, London/New York 2004, σσ. 50-74, ιδίως δε την σ. 70, όπου (έμφαση του γράφοντος). Για τις θέσεις του (τότε) καρδιναλίου Ιωσὴφ Ράτζινγκερ (πάπα Βενεδίκτου XVI), βλ. Heim, Maximilian Heinrich, Joseph Ratzinger: Life in the Church and Living Theology: Fundamentals of Ecclesiology with Reference to Lumen Gentium, trans. Michael J. Miller, έκδ. Ignatius Press, San Francisco 2007, σσ. 300-330. Για τους Ορθοδόξους, το να αρνηθούν ότι η Εκκλησία είναι η συνέχεια της ενσαρκώσεως του Χριστού δεν είναι τίποτα λιγότερο από το να αρνούνται το θαύμα, το οποίο συντελέστηκε στην Χαλκηδόνα – «η μυστική και ανέκφραστη ένωση των δύο φύσεων στο Πρόσωπο του Θεανθρώπου Χριστοῦ» — που είναι η ουσία του Μυστηρίου της Εκκλησίας. Όπως δηλώνει κατηγορηματικά ο Άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς: «Ἡ Ἐκκλησία εἶναι ὁ Θεάνθρωπος Χριστός παρατεινόμενος σὲ ὅλους τούς αἰῶνες καί σέ ὅλη τήν αἰωνιότητα» Iουστ. Πόποβιτς, Ἑρμηνεία τῆς Ἐπιστολῆς τοῦ ἀποστόλου Παύλου πρὸς Ἐφεσίους, έκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 64.
[25] Βλ. κεφ. 10 στο: Η εκκλησιολογική αναθεώρηση της Β΄ Βατικανής Συνόδου: μία Ορθόδοξη διερεύνηση του Βαπτίσματος και της Εκκλησίας κατά το Διάταγμα περί Οικουμενισμού (Θεσσαλονίκη: Uncut Mountain Press, 2015), 167-181: «Ἑπομένως ὅλοι οἱ ἄνθρωποι, ἀνεξαρτήτως προελεύσεως ἢ πεποιθήσεων, συμμετέχουν στὶς δημιουργικές, συνεκτικὲς καὶ προνοητικὲς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ, χωρὶς τὶς ὁποῖες ὁ κόσμος θὰ ἔπαυε νὰ ὑπάρχει. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔννοια καὶ μόνον ὑπάρχει μία διαφοροποιημένη μετοχὴ γιὰ τοὺς σχισματικοὺς καὶ αἱρετικούς, ὄχι στὴν ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας, ὅπως ὑπέθεταν ὁ Congar καὶ οἱ συνάδελφοί του, ἀλλὰ στὶς θεῖες Ἐνέργειες – δημιουργικές, συνεκτικὲς καὶ προνοητικές. Ὡστόσο αὐτὴ ἡ μετοχὴ δὲν τοὺς καθιστᾶ μέλη τῆς Ἐκκλησίας. Διότι, αὐτοί, μὴ ἐκπληρώνοντας τὶς ἀπαραίτητες προϋποθέσεις γιὰ μετοχὴ στὴν Ἐκκλησία, δὲν μετέχουν στὶς καθαρτικές, φωτιστικὲς καὶ θεωτικὲς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ.» (171).
[26] Francis A. Sullivan, S.J., “The Significance of the Vatican II Declaration that the Church of Christ ‘Subsists in’ the Roman Catholic Church,” σ. 283 (έμφαση του γράφοντος). Σύμφωνα επίσης με τον Ι. Σπιτέρη, «ἀπὸ [τὴν ἐγκύκλιο UUS] προκύπτει μία νέα ἔννοια τῆς Ἐκκλησίας ποὺ συνίσταται ἀπὸ μία κοινωνία Ἐκκλησιῶν, στὴν ὁποία, κατὰ κάποιον τρόπο, ἀνήκουν ὅλες οἱ χριστιανικὲς Ἐκκλησίες» (Ἰ. Σπιτέρης, «Ἡ Καθολικὴ Ἐκκλησία καὶ οἱ ἄλλες χριστιανικὲς Ἐκκλησίες», Θ. Κοντίδης (ἐπιμ.), Ο Καθολικισμός, Αθήνα 2000, σ. 246).
[27] Είναι πολλά και γνωστά τα παραδείγματα κοινής λειτουργικής προσευχής και άλλες συμβολικές ενέργειες και δηλώσεις αναγνώρισης της παπικής αίρεσης, ως «συνυπεύθυνης» για την Εκκλησία του Χριστού. Εμείς παραθέτουμε εδώ ένα μόνον: Σε ομιλία του, κατά τη Θρονική Εορτή του αγίου Ανδρέου, στο Φανάρι, απευθυνόμενος προς τον εκπρόσωπο του Βατικανού, Καρδινάλιο Cassidy, ο πατριάρχης αναφέρθηκε σε εκείνους των προπατόρων μας, από τους οποίους εμείς – είπε – (Ορθόδοξοι και Ρωμαιοκαθολικοί) κληρονομήσαμε αυτόν τον χωρισμό, και αυτοί ήταν τα ατυχή θύματα του όφεως, που είναι η αρχή όλων των κακών… καταλήγοντας δε είπε:.. «Είθε να αξιώση ημάς ο Κύριος να ίδωμεν και την ανάστασιν της ενότητος της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας Αυτού. Αμήν.»
[28] Επίσκεψις, τ. 520 (31 Ιουλίου 1995), σελ. 20, Κοινή διακήρυξις του Πάπα Ιωάννου Παύλου ΙΙ και Πατριάρχου Βαρθολομαίου [Common Declaration of Pope John Paul II and Patriarch Bartholomew] “Call to Unity,” 29 Ιουνίου 1995, section 4: “[O]ur Churches recognize one another as Sister Churches, responsible together for safeguarding the one Church of God. . . .We urge our faithful, Catholics and Orthodox, to reinforce the spirit of brotherhood which stems from the one baptism and from participation in the sacramental life.” See also online: https://www.apostolicpilgrimage.org/common-declarations-popes-and-patriarchs.
[29] Οι σχετικές παράγραφοι (4 και 5) είναι οι εξής: “Ἡ Μία, Ἁγία, Καθολική καί Ἀποστολική Ἐκκλησία, ἡ ἱδρυθεῖσα ὑπό τοῦ ἐν «ἀρχῇ Λόγου», τοῦ «ὄντος πρός τόν Θεόν», καί «Θεοῦ ὄντος» Λόγου, κατά τόν εὐαγγελιστήν τῆς ἀγάπης, δυστυχῶς κατά τήν ἐπί γῆς στρατείαν αὐτῆς, λόγῳ τῆς ὑπερισχύσεως τῆς ἀνθρωπίνης ἀδυναμίας καί τοῦ πεπερασμένου θελήματος τοῦ ἀνθρωπίνου νοός, διεσπάσθη ἐν χρόνῳ. Οὕτω διεμορφώθησαν καταστάσεις καί ὁμάδες ποικίλαι, ἐκ τῶν ὁποίων ἑκάστη διεκδικεῖ «αὐθεντίαν» καί «ἀλήθειαν». Ἡ Ἀλήθεια ὅμως εἶναι Μία, ὁ Χριστός, καί ἡ ἱδρυθεῖσα ὑπ᾿ Αὐτοῦ Μία Ἐκκλησία. Ἡ Ἁγία Ὀρθόδοξος ἡμῶν Ἐκκλησία κατέβαλε πρό τοῦ μεγάλου Σχίσματος τοῦ 1054 μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσεως, ἀλλά καί μετ᾿ αὐτό, προσπαθείας πρός ὑπέρβασιν τῶν διαφορῶν, προερχομένων ἐν ἀρχῇ καί ἐν πολλοῖς ἐξ ἀλλοτρίων τοῦ περιβόλου τῆς Ἐκκλησίας παραγόντων. Ἀτυχῶς, ὑπερίσχυσεν ὁ ἀνθρώπινος παράγων, καί διά τῆς συσσωρεύσεως προσθηκῶν «θεολογικῶν», «πρακτικῶν» καί «κοινωνικῶν» αἱ κατά τόπους Ἐκκλησίαι ὡδήγηθησαν εἰς διάσπασιν τῆς ἑνότητος τῆς πίστεως, εἰς ἀπομόνωσιν, ἐξελιχθεῖσαν ἐνίοτε εἰς ἐχθρικήν πολεμικήν.” Βλ. http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=1914 &tla=gr.
[30] Βλ. Επίσης: Yves Congar, Essais oecumeniques, pp. 212-213 ως αναφέρεται ο Aidan Nichols OP, στο Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), p. 103. Ο Congar διατύπωσε ως εξής την αναδυόμενη συμφωνία: «Στις παραμονές του περί Οικουμενισμού Διατάγματος, υπήρχε μία κάποια συναίνεση μεταξύ των καθολικών θεολόγων υπέρ μίας θεολογίας της διαφοροποιημένης συμμετοχής των μη-Ρωμαιοκαθολικών εκκλησιαστικών κοινοτήτων στον θησαυρό της μίας Εκκλησίας και, επίσης, υπέρ ενός Οικουμενισμού της ενσωμάτωσης, ο οποίος θα μπορούσε να είναι κάτι διαφορετικό από μία απλή και καθαρή ‘επιστροφή’».
[31] The Declaration of the Seventh Plenary Session of the Joint International Commission for Theological Dialogue Between the Catholic Church and the Orthodox Church, “Uniatism, Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion,” (Balamand, Lebanon, 1993), section 13: «. . . από της ενάρξεως των Πανορθοδόξων Διασκέψεων και της Β’ Συνόδου του Βατικανού, η εκ νέου ανακάλυψη και αξιοποίηση τόσο από τους Ορθοδόξους όσο και από τους Καθολικούς, της Εκκλησίας ως κοινωνίας, άλλαξαν ριζικώς οι προϋποθέσεις και, άρα, οι θεμελιώδεις στάσεις. Από τις δύο πλευρές αναγνωρίζεται ότι αυτό που ο Χριστός ενεπιστεύθη στην Εκκλησία Του – ομολογία της αποστολικής πίστεως, συμμετοχή στα ίδια μυστήρια, προ πάντων στη μοναδική Ιερωσύνη που τελεί τη μοναδική θυσία του Χριστού, αποστολική διαδοχή των Επισκόπων – δεν δύναται να θεωρήται ως η ιδιοκτησία της μιάς μόνον από τις Εκκλησίες μας. Στα πλαίσια αυτά είναι προφανές ότι κάθε είδους αναβαπτισμός αποκλείεται».
[32] Θεολογία, Τόμος ΞΔ' (1993), Τομ. VI, Τεύχος 4, σελ. 570-580. Βλ: http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/archive_all_9099.asp?etos=1993. Έγραψε ο π. Ιωάννης: “Now that the Balamand agreement has become a candidate to become a sequel to Vatican II and in which case Uniatism will no longer have any reason for existing, the Orthodox will be faced with the consequences of their continued refusal of communion with the Latins and Uniates. What is most interesting is the fact that according to the Balamand agreement mysteries are valid whether one accepts 7 or 22 Ecumenical Councils and their teachings and practices. The impression will be certainly created that only lack of love could be the reason why the Orthodox may continue to refuse inter-communion and con-celebration with the Vatican.”
[33] Baptism and Sacramental Economy , An Agreed Statement of The North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St. Vladimirs Orthodox Seminary, Crestwood, New York, June 3, 1999: «Τα Ορθόδοξα και Καθολικά μέλη της Σύσκεψής μας παραδέχονται, στις αμφότερες παραδόσεις μας, μία κοινή διδασκαλία και μία κοινή πίστη σε ένα Βάπτισμα, παρα τις κάποιες αποκλίσεις στην πρακτική, οι οποίες, πιστεύουμε, δεν επηρεάζουν την ουσία του μυστηρίου. Παρακινούμεθα επομένως να δηλώσουμε ότι αναγνωρίζουμε επίσης ο ένας το Βάπτισμα του άλλου ως ένα και το αυτό. Αυτή η αναγνώριση έχει πρόδηλες εκκλησιολογικές συνέπειες. Η Εκκλησία είναι η ίδια μαζί το περιβάλλον και το αποτέλεσμα του Βαπτίσματος, και δεν είναι δικό μας δημιούργημα. Αυτή η αναγνώριση απαιτεί από την κάθε πλευρά του διαλόγου μας την αναγνώριση μίας εκκλησιαστικής πραγματικότητας στην άλλη, όσο πολύ και άν θεωρούμε, ίσως, τον δικό τους τρόπο ζωής της εκκλησιαστικής πραγματικότητας ως ελαττωματικό ή ατελή. Στην κοινή μας πραγματικότητα του Βαπτίσματος, ανακαλύπτουμε την θεμελίωση του διαλόγου μας, όπως επίσης την δύναμη και το επείγον της προσευχής του Ιησού «ἵνα πάντες ἓν ὦσιν». Εδώ, τελικά, είναι η ασφαλής βάση της σύγχρονης χρήσης της φράσης, «αδελφές εκκλησίες»; “Austalian Churches Coveting Together,” National Council of Churches of Australia, «Συμφωνητικό έγγραφο» του Εθνικού Συμβουλίου Εκκλησιών της Αυστραλίας (2004), το οποίο υπέγραψαν οι επισκοπές της Αυστραλίας των Πατριαρχείων της Κωνσταντινουπόλεως, Αντιοχείας, Ρουμανίας και της Σερβίας, και με το οποίο αναγνωρίζουν το Μυστήριο του Βαπτίσματος, που τελείται στις ετερόδοξες κοινότητες (ρωμαιοκαθολικούς, αντιχαλκηδονίους, αγγλικανούς, λουθηρανούς, ουνίτες, κογκρεσιοναλιστές) και προωθούν την χρήση ενός κοινού «Πιστοποιητικού Βαπτίσματος». Για το ολόκληρο έγγραφο, βλέπε: http://www.ncca.org.au/files/Departments/Faith_and_Unity/Covenanting/2010_July_Australian_Churches_Covenanting_Together.pdf.· Τον Οκτώβριο του 2004 ο εκπρόσωπος του Οικουμενικού Πατριαρχείου στην Γερμανία, Μητροπολίτης Αυγουστίνος, υπέγραψε μία διακήρυξη με την Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, αναγνωρίζοντας ένα κοινό Βάπτισμα και υποσχόμενος να μη βαπτίζουν τους προσήλυτους, βλ. http://www.goarch.org/news/goa.news1213 · Το 2007, η Επιτροπή της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Γερμανίας (KOKiD), με επικεφαλής τον Μητροπολίτη Αυγουστίνο, συνυπέγραψε με ένδεκα (11) γερμανικές ομολογίες μία κοινή διακήρυξη για το κοινό Βάπτισμα. Η εν λόγῳ πρώτη εθνική συμφωνία της Γερμανίας σχετικα με το κοινο Βάπτισμα, αρχικά προτάθηκε από τον καρδινάλιο Walter Kasper το 2002.
[34] Zizioulas, “Unitatis Redintegratio: An Orthodox Reflection” in Searching For Christian Unity, σελ. 37-54
[35] Ζηζιούλας, Ιωάννης, «Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement», Sourozh Diocesan Magazine (Αγγλία), Αύγουστος 1985, τόμ. 21, σ. 16. Εκεί ο νύν Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης δηλώνει: «Εάν λάβουμε υπ' όψιν μας τους κανόνες της αρχαίας Εκκλησίας, τότε μπορούμε να ομιλούμε για τα όρια της Εκκλησίας επί τῃ βάσει, θα πρότεινα, της βαπτιστικής ενότητας. Με αυτό εννοώ ότι το Βάπτισμα είναι ένα τόσο καθοριστικὸ σημείο της ζωής μας ώστε αυτομάτως δημιουργεί διαχωριστική γραμμή μεταξύ της προ-βαπτιστικής και μετα-βαπτιστικής κατάστασης: άν βαπτίζεσαι, αμέσως παύεις να είσαι αυτό που ήσουν. Πεθαίνεις, όπως λέει ο άγιος Παύλος, όσον αφορά το παρελθόν, και επομένως υπάρχει μία καινούργια κατάσταση. Το Βάπτισμα δημιουργεί ένα όριο στην Εκκλησία. Τώρα μέ αυτό το βαπτιστικό όριο είναι κατανοητό να υπάρξει διαίρεση, αλλά οποιαδήποτε διαίρεση μέσα σε αυτά τα όρια δεν είναι το ίδιο με την διαίρεση που υπάρχει μεταξύ της Εκκλησίας και αυτών που βρίσκονται έξω από αυτό το βαπτιστικό όριο... Νομίζω ότι πρέπει να λάβουμε σοβαρά τα βαπτιστικά όρια της Εκκλησίας και να αποδεχτούμε ότι έξω από την βάπτιση δεν υπάρχει Εκκλησία. Εντός του Βαπτίσματος, ακόμη και άν υπάρχει μία διάσπαση, μία διαίρεση, ένα σχίσμα, ακόμη μπορείς να μιλάς για Εκκλησία. Ακόμα και άν πάρετε το μοντέλο της Ευχαριστίας ως βάση σας, θα δείτε ότι αυτό αφορά όλους τους Χριστιανούς. Άς πάρουμε την Λειτουργία της αρχαίας Εκκλησίας ως ένα παράδειγμα: μέχρι το σημείο της ανάγνωσης των Γραφών ή, όπως έχουμε ακόμα σήμερα στην Λειτουργία, μέχρι τον ασπασμό της ειρήνης, που είναι το σημείο της ενότητας εν αγάπῃ, και του Συμβόλου της Πίστεως, το οποίο είναι σημάδι ενότητας εν πίστει - μέχρι αυτό το σημείο ήταν κατανοητό ότι κάποιος μπορούσε να πάρει μέρος στην Λειτουργία και μετά δεν του επιτρεπόταν για διάφορους λόγους να συνεχίζει (όπως μία εκκλησιαστική ποινή για παράδειγμα ή εάν ήταν κατηχούμενος). Έφευγε λοιπόν πριν από το Μυστήριο. Αυτό τωρα υποδηλώνει ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τις διαιρέσεις με την Εκκλησία ως λαμβάνουσες χώρα ακριβώς σ' αυτά τα σημεία: είτε στον ασπασμό της ειρήνης είτε στο Σύμβολο. Εάν δεν είμαστε σε θέση να αγαπήσουμε ο ένας τον άλλον και να ομολογήσουμε την ίδια πίστη, τότε υπάρχει ένα ρήγμα στην κοινωνία. Αλλά αυτό το ρήγμα δεν σημαίνει ότι κάποιος έπεσε έξω από το βασίλειο της Εκκλησίας. Οι Ορθόδοξοι, κατά την γνώμη μου τουλάχιστον, συμμετέχουν στην Οικουμενική Κίνηση ως μία κίνηση βαπτισμένων Χριστιανών, που βρίσκονται σε κατάσταση διαίρεσης, διότι δεν μπορούν να εκφράσουν την ίδια πίστη μαζί. Στο παρελθόν αυτό συνέβαινε λόγῳ της έλλειψης αγάπης, η οποία τώρα, δόξα τῳ Θεῳ, εξαφανίζεται».
[37] Βλ.: “Vertograd Orthodox Journal, Newsletter,” No. 76, Oct. 21, 2009. “We do not have communion in the Mysteries, but we do recognize each other’s Mysteries”. Βλ: “The Church and the World”, http://vera.vesti.ru/doc.html?id=237432).
[40] «Η αναλογική εφαρμογή του πνεύματος κανόνων, όπως οι 7 της Β΄ και 95 της Πενθέκτης Οικουμενικών Συνόδων, που αναφέρονται στην 21η παράγραφο της Ε΄ Προσυνοδικής, στη νέα πραγματικότητα της σύγχρονης Οικουμενικής Κίνησης και των ειρηνικών διαλόγων, συνεπάγεται την αναγνώριση του «υποστατού» ή και του «εγκύρου» του Βαπτίσματος. . . .Η κατ’ οικονομίαν αναγνώριση του βαπτίσματος έχει σημαντικές συνέπειες για τη θεώρηση της εκκλησιαστικής κατάστασης άλλων Εκκλησιών και άλλων Χριστιανών.»
[41] Πρόδρομου Ι. Ακανθόπουλου, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικών Νόμων (Θεσσαλονίκη: Αδελφών Κυριακίδη, 2000), 509-513.
[42] Η ανεπαίσθητη αυτή μετακίνηση εκ μέρους των Ορθοδόξων Οικουμενιστών, από την ποιμαντική μέριμνα για τους ετεροδόξους, οι οποίοι επιστρέφουν στην Εκκλησία, στην εκκλησιολογική μέριμνα για τις ετερόδοξες κοινότητες καθαυτές, ανακαλεί στη μνήμη την καινοτόμο αλλαγή εστιασμού του Yves Congar από τους σχισματικούς, ως άτομα, σε ομάδες σχισματικών και αιρετικών αυτών καθαυτών.
[43] Ακανθόπουλου, Κώδικας Ιερών Κανόνων και Εκκλησιαστικών Νόμων, 546-547.
[45] Ως επί το πλείστον, όπου η Εκκλησία αντιλαμβανόταν ότι οι Λατίνοι επιτελούσαν βάπτισμα με μία κατάδυση, ή με έγχυση, οι μεταστραφέντες στην Ορθοδοξία Λατίνοι βαπτίζονταν, επειδή δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις για την «Οικονομία». Όταν όμως από την άλλη πλευρά, εκείνοι που προσέτρεχαν για να είναι «στη μερίδα των σωζομένων” είχαν βαπτισθεί από τους Λατίνους κατά τον αποστολικό τύπο, η «οικονομία» θεωρούνταν ως αποδεκτή, αλλά όχι απαραίτητη.
[46] Αυτή η βασική και επικρατούσα για πολύ καιρό αντίληψη επαναδιατυπώθηκε πρόσφατα από τον μητροπολίτη Ηλείας, Γερμανό, στην εισήγησή του ενώπιον της Συνόδου της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος (8 Μαρτίου 2016), ως εκπρόσωπος αυτής στη Διάσκεψη των Πρωθιεραρχών στη Γενεύη.
[47] Αυτό είναι σαφές στην περίπτωση των Ευνομιανών, για τους οποίους η πιθανότητα εισδοχής «κατ’ οικονομίαν» απορρίφθηκε από τη Β΄Οικουμενική Σύνοδο, καθότι δεν διατήρησαν την αποστολική μορφή βαπτίσματος με τριπλή κατάδυση, αλλά βάπτιζαν με μία μόνο κατάδυση «ἐν τῷ θανάτῳ τοῦ Χριστοῦ».
[48] Ο Μητροπολίτης Διολείας Κάλλιστος Γουέαρ (Ware) παρατήρησε πρόσφατα: «Ορισμένοι [από τους πιο αυστηρούς Ορθοδόξους] θα έλεγαν ότι, έξω από τα ορατά όρια της Ορθοδόξου Εκκλησίας, δεν υφίστανται αληθινά Μυστήρια, ούτε η χάρις του Αγίου Πνεύματος. Τώρα, για μένα, ως Ορθόδοξο, αυτό μου είναι δύσκολο να το πιστέψω. Βεβαιώνομαι όμως, δια της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος σε άλλες χριστιανικές κοινότητες και ασφαλώς πιστεύω ότι υπάρχει αληθινή χάρις του βαπτίσματος, όπου τελείται βάπτισμα στο Όνομα της Αγίας Τριάδος και χρησιμοποιείται νερό. Ασφαλώς, καθόσον αφορά τους Ρωμαιοκαθολικούς, πιστεύω στην αληθινή πραγματικότητα του Μυστηρίου, ότι πράγματι αυτή είναι αληθινή Ευχαριστία» (http://www.ancientfaith.com/specials/kallistos_%20lecture/what_can_evangelicals_and_orthodox_learn_from_one_another#paging:number=10|sort:path~type~order=.entry_date~datetime~desc|paging:currentPage=0).
